YY演讲录剧透之一

      鉴于昨天贴了广告，今天不妨节选一小段YY导论，以飨读者。

      《世说新语》中的YY（一）：

       “桓公卧语曰：「作此寂寂，将为文景所笑！」既而屈起坐曰： 「既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪？」”

       「作此寂寂，将为文景所笑！」就是经典的YY。翻译成白话就是：“恒温在床上躺着，说我这样默默无名，一定会被汉文帝、汉景帝耻笑的。”这句话的YY点在于，恒温同学此时已经默认自己可以和文帝景帝相提并论。实际上，他还没有获得和文景比较的资格。可恒温不仅默认了这个资格，还进一步想想，我一定会被文景耻笑的。大家如果想象一下恒温在床上胡思乱想的情景，不难发现这句话看起来是自卑，实际是自恋。

       如果大家还不能完全理解的话，我就举一个现实版的例子。我一觉醒来，满脸凝重，某人问出什么事了，我说：“我现在还没有发论文，想是要被被爱因斯坦嘲笑了。”

       不过恒温毕竟不是YY大家，YY了一句以后开始发虚，于是说：“不能流芳百世，至少也能遗臭万年吧。”实在太没有自信。颇有讽刺意味的是，这句没自信的话反而广为流传，那句YY上的名句，反而知者不多，实在让人唏嘘。

买菜八卦录

    今天搭房东太太的车去买菜，房东太太是台湾人，讲了一些房客的八卦。我本着八卦之传播之的态度，在这里记录下来。

   L先生是从B市来的，据说在国内有很好的工作。他的夫人十几年前就来到美国，找到工作，并再没有和L先生一起生活，但也没有离婚。他们两人的孩子到了快上大学的年龄，L夫人便叫他们来美国，并说能帮L先生申请到绿卡。

   L先生父子来到美国以后，L夫人给他儿子租了很好的房子，要L先生自己找住处，于是L先生就成了我现在房东的房客。我第一次见到L先生是在洗衣房。他很自豪地对我说，他儿子在美国念完大学，回上海找到了工作，外企老板夸他儿子说英语带美国东部的口音。他自己在一个餐厅做厨师，每天凌晨五点就要开车去上班。L先生说他原来在一个广告部门工作，我很奇怪他为什么愿意来美国。他说这里生活便宜，福利好，一次他开刀，医疗费上万美金，医生问他有没有收入，他说没有，医生让他签个字，就放他走了，说政府会去结这个帐。

    L先生是今年暑假搬走的，据说在美国找到了女朋友，搬去一起住。房东太太今天也说了这个事，并说L夫人也应该早就有男朋友了。房东太太说L先生刚来的几年吃了不少苦，只能做些苦力活，在国内养尊处优惯了，受不了。最后终于拿到了绿卡，有了正式的工作。

    对于宁愿背井离乡，来美国打黑工的人，我实在很难理解。似乎所做的一切牺牲，只是为了那张绿卡和生下几个美国公民。一个月前，我房子的下水道堵住了，房东太太请来一个广东过来的师傅疏通，他用的手机铃声，竟是国歌。当“义勇军进行曲”在我家厨房水池旁响起时，我实在百感交集。房东太太今天告诉我，那个师傅也快要拿到绿卡了。

    今天在买菜的路上，还看到一座寺庙。房东太太说是佛教的，我看了一眼，就觉得是附佛外道的。回来在谷歌地图上查了一下，那个寺庙是真佛宗的，著名的附佛外道之一，据说有五百万信徒，由台湾发源，在马来西亚、印尼、新加坡等华语地区有一定影响，在大陆被定为邪教。今天看到的那个寺庙就在华人聚居区。我想，对L先生这些来美国的华人来说，肯定有精神的巨大空白需要填补，有信仰大概会活得舒服一些吧。至于信仰是正是邪，倒在其次。所以不仅传统基督会有专门的华人教会，耶和华见证会、摩门教等异端也不时来宣扬他们的教义。至于真佛宗，我倒搜出一些教主骗财骗色的新闻。一个马来西亚妇女，因患怪病，恳求真佛宗创办人卢胜彦治疗，卢教主见她有几分姿色，便说她是他前世妻子转世，并骗她说死期将至，必须用“双生双修法”才能医治。在被诱奸多次以后，这位马来西亚妇女决定报警。可美国警方以不干涉宗教自由为由，不去逮捕卢教主。我相信即便美国警方逮捕卢教主，也会遭到不计其数公益组织的抗议。民众会被煽动得上街游行，哪怕他们连真佛宗是什么都不知道。在一个对自由理解肤浅的自由国家，这样的闹剧几乎每天都在上演。我对一些公益组织，心中是充满反感的。房东太太在一家五百强企业上班，她说黑人的雇员一般比较懒，你要是批评他，他就会说你种族歧视，闹大了就有反歧视的组织抗议。这些组织看起来是为黑人利益而呼喊，可是实际上却更像为呼喊而呼喊。一方面，黑人被惯得懒惰起来，另一方面，也使公司不愿意招黑人雇员，客观上增加了黑人就业的难度。而黑人越难就业，那些组织反而越觉得它们有存在的价值。这实在是一个悖论。

    对在国内的人来说，今天是二零零九年的最后一天，我讲讲生活的琐事，算是给大家一些年终的轻松。

     

王国维《论近年之学术界》

       外界之势力之影响于学术，岂不大哉！周之衰．文王、周公势力之瓦解也．国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度．下迫于社会之要求，于是诸于九流各创其学说．于道德政治文学上，灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。
        自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭“秦火”，儒家唯以抱残守缺为事；其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。
佛教之东适，值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担耋访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。
         自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合。至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
         今置宗教之方面勿论，但论西洋之学术。元时罗马教皇以希腊以来所谓“七术”(文法、修辞、名学、音乐、算术、几何学、天文学)遣世祖、然其书不传。至明末，而数学与历学，与基督教俱入中国，遂为国家所采用。然此等学术皆形下之学，与我国思想上无处毫之关系也。咸、同以来，上海、天津所译书大率此类。唯近七八年前，候官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》(赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全)出，一新世人之耳目。比之佛典，其殆摄摩腾之《四十二章经》乎？嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名腾于众入之口，“物竞天挥”之语见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳。其兴味之所有，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，加经济、社会等学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也。此其所以不能感功吾国之思想界者也。近三四年，法国十八世纪之自然主义，由日本之介绍而入于小国，一时学海波涛沸渭矣。然附和此说者，非出于知识，而出于情意，彼等丁自然主义之根本思想固瞢无所知，聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之日的耳。由学术之方面观之，谓之无价值可也。其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占——时之势力者，则有南海口口口之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳口口之《仁学》。口氏以元统天之说，大有泛神沦之臭昧、其崇拜孔子也，颇模仿基督教；其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处。在脱数千午思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然口氏之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，苟子所谓“今之学者以为禽犊”者也。口氏之说则出于上海教会中所译之治心免病法，其形而上学之“以太”说，“，半唯物沦，半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。口氏此书之目的，亦在此而不在彼。因与南海口氏同也。
         庚辛以还，各种杂志接踵而起。其执笔者，非喜事之学生．则亡命逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。如《新民丛报》中之《汗德哲学》，其纰缪十且八九也。其稍有一顾之价值者，则《浙江潮》中某氏之《续无鬼论》，作者忘其科学家之本分，而闯入形而上学、以鼓吹其素朴浅薄之唯物论，其科学上之引证亦甚疏略，然其难有学术上之目的，则固有可褒者。
        又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异。如此者．其褒渎哲学与文学之神圣之罪。固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也！故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。汗德《伦理学》格言曰：“当视人人为一目的，不可视为手段。”岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然。然则被等言政治，则言政治已耳，而必欲读哲学、文学之神圣，此则大不可解者也。
       近时之著译与杂志既如斯矣，至学校则何如?中等学校以下，但授国民必要之知识，其无与于思想上之事，固不俟论。京师大学之本科，尚无设立之日，即令设立，而据南皮张尚书之计画，仅足以养成�吡之俗儒耳。此外私立学校．亦无足以当专门之资格者。唯上海之震旦学校，有丹徒马氏(良)之哲学讲义，虽未知其内容若何，然由其课程观之，则依然三百年前特嘉尔之独断哲学耳。国中之学校如此，则海外之留学界如何？夫同治及光绪初年之留学欧美者，皆以海军制造为主，其次法律而已，以纯粹科学专其家者，独无所闻。其稍有哲学之兴味如严复氏者，亦只以余力及之，其能接欧入深邃伟大之思想者，吾决其必无也。即令有之，亦其无表出之能力，又可决也。况近数年之留学界，或抱政治之野心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉！即有其人，然现在之思想界、未受其戋戋之影响，则又可不言而决也！
         由此观之。则近数年之思想界．岂特无能动之力而已乎，即谓之未尝受动，亦无不可也。夫西洋思想之入我中国为时无几、诚不能与六朝唐室之于印度较，然西洋之思想与我中国之思想，同为入世间的，非如印度之出世间的思想、为我国古所未有也。且重洋交通．非有身热头痛之险、文字易学，非如怯卢之难也，则我国思想之受动，宜较昔日为易，而顾如上所述者何哉?盖佛教之入中国，帝王奉之，士夫敬之，蚩蚩之氓，膜拜而顶礼之，且唐宋以前，孔于之一尊未定，“道统”之说末起，学者尚未有入主出奴之见也，故其学易盛，其说易行。今则大学分科不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之�药；小民以宗教上之嫌忌，而视欧、美之学术皆两约之悬谈。且非常之说，黎民之所惧；难知之道，下士之所笑。此苏格拉底之所以仰药，婆鲁诺之所以焚身．斯披诺若之所以破门，汗德之所以解职也。其在本国且如此，况乎在风俗文物昧异之国哉！则西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也。况中国之民固实际的而非理论的，即令一时输入，非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力。观夫“三藏”之书已束于高阎，两宋之说犹习于学官，前事之不忘，来者可知矣。
         然由上文之说，而进疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋者，此又不然。何则?知力人人之所同有，字宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也，学术之所争、只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达音，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？

草民心态的演化

草民心态的演化

        我们只要留意中国京剧不同行当的扮相，想想青衣的水袖、老生的髯口、净角的花脸，就不难发现一个有趣的现象：“生、旦、净”这三个行当，在扮相上通常是对现实人物的美化。唯有丑角，不仅没有华丽的行头，还要在鼻梁抹上一块白粉，实在是对现实人物的艺术丑化。丑这个行当的渊源，可以追溯到春秋时期的优人。最开始的优人都是由侏儒充当，以戏谑调笑为主要表演手段。为了引人发笑，在扮相上对人做丑化处理，本没有什么奇怪的。但在京剧中，不止是有着插科打诨戏份的角色，几乎所有非主角的普通大众，不论他是贩夫走卒，还是渔父沙弥，不论他胸怀歹意，还是心地善良，都免不了要以丑角扮相出场。不独是京剧，中国很多地方戏曲都是这样。为什么普通大众对丑化他们形象的戏剧，不仅不加以抵制，反而喜闻乐见呢？中国旧戏，在民间有着强大生命力，是不是也和对大众形象的丑化，在一定程度上满足了大众心理的需求有关呢？
        在我看来，丑角的舞台形象，给了普通观众一个心理暗示：我只是一个平民，我要把自己看的低一些，不要以为自己活着对别人有多大的意义，至多就像丑角那样，给别人增加些笑料。中国古代的百姓常以小民、草民自谓，大概也是出于类似的心态。所以我把这种心态称作“草民心态”。在中国古代，“草民心态”首先意味着生存的智慧。“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”不论哪一朝哪一代，活下来都不是一件容易的事情。整日的奔波辛劳往往只能维持温饱，还要随时面对自然的灾害和有权有势人的盘剥。余华用“千钧一发”这个成语，形象地刻画了人和生活之间的紧张：“让一根头发去承受三万公斤的重压，它没有断。”为什么没有断，因为生命有要活下去的本能。为了活下去，大多数人就要寻找躲避痛苦的良方。人们渐渐发现，不如把自己看低一点，把自己当做小草，没有期望，也就不会有什么失望。有一部展现清末民初民生的京戏《膏药章》，其中一句反复出现的唱词就是“无灾便是福”。老百姓对幸福的期待尚且如此消极：无灾无害就可以了，可以想象生活的底线在怎样卑微地方。苦难压迫，那都是应该的，忍着吧。久而久之，不仅可以忍下来，还可以在该哭的地方笑一笑。看低自己，降低期待的“草民心态”，构建了一种生命的韧性。中华民族，饱经磨难，还能够香火不断的延续下来，这种韧性，是功不可没的。
        不仅如此，“草民心态”从朴素的生存智慧开始，逐渐衍生出了相应的艺术文化。我们前面提到的丑角，就是一个例子。这样的“草民心态”及其衍生，并非中国独有。尼采在《权力意志》中说：处在底层的大众，会用“我没有什么价值”，作为心理安慰的办法。对自我的否定，是忍受生活，保存生命的手段。尼采进而分析，这种安慰会进而衍生出相应的道德伦理和宗教信仰。比如基督教，它的流行，和“每个人本来都有罪”的说法，迎合了人们愿意看低自己的心理，有着密切的关系。
         但是，尼采并没有赞扬“草民心态”有利于让人活下去的积极意义。他强调了它的另一面。首先，“草民心态”并不反思不幸境遇中自己的责任。既然自己什么也不是，自己也就不担任何责任了。其次，它在谦卑的背后，是对地位高的人的怨念。一旦有可能，他们会对地位高的人施以严厉报复。另一方面，他们对地位高本身的合理性，并无质疑，他们只是痛恨自己不能获得高的地位。我想，千百年来的中国农民起义，以对官僚地主的屠杀开始，以起义领袖成为高官巨富结束，“草民心态”中的怨念，是其中的原因之一。
          正因为富裕地位高的人总是少数的客观现实，和人渴望心理安慰的主观需求。“草民心态”并不会因为生产力的发展和社会制度的变革而消失。在民主自由的西方，仍然有很多人以“罪人心态”皈依了基督。在中国，“草民心态”则依旧在社会心理中扮演着重要角色，并不断涌现出“卵民”、“屁民”、“蚁族”、“蜗居”这类充满“草民意识”的新词。和旧时代相比，“草民心态”中坚韧隐忍的一面在消退，生活受挫即寻短见的消息不时见诸报端。而推卸自身责任，对外界充满怨念的一面，却在不断扩展。我们打开社会新闻，看到最受欢迎的评论，几乎都是对社会、政府、富人、官员的谩骂与讽刺，以及对自身地位的贬损。你说“知识改变命运”，他说“学好数理化，不如有个好爸爸”，你说“真才实学的人大多还是能有口饭吃”，他说“你太幼稚，不知道社会的现实，没有看到海归博士后跳楼的跳楼，摆地摊的摆地摊”。你说“你怎么不做点什么，改变这个社会”。他说：“我、一介草民，在领导面前什么都不是。我能改变什么。我说多了会被和谐的”。你说：“社会不全是的黑”，他脸一变：“你是五毛吧。”
        我最近一直在想，为什么《蜗居》这样的电视剧如此的流行。一个思考的结果是，它满足了许多中国现代“草民心态”人的需求。我们毕竟不是生在旧的时代，每个人或多或少都会感到理想主义的召唤，意识到坚守道德的意义。然而在现实中，我们很快发现，实现理想是困难的，坚守道德是吃亏的。这时候，他们会听到“消极草民心态”的呼唤。放弃理想吧，这样日子可以过得舒坦一些。放弃道德吧，这样生活会过得富裕一些。大多数人都会犹豫徘徊，即使那些在现实中放弃了坚守的人，心中也会有着愧疚不安。《蜗居》这类文化产品的出现，给了那些犹豫与愧疚的人一个放弃的借口：不是我想放弃的，是现实太艰难了，我不得不放弃。宋秘书受贿包二奶是为了不在官场中被当做异类，海藻做二奶是因为房价太高。后来还有评论，说"《蜗居》招安了一代人的理想"。在我看来，他们批评现实，抱怨制度，只是为了安稳地呆在精神世界的底层；他们抱怨贪官，实际却是抱怨自己没有成为贪官的机会，所以不反对为贪官找一个借口。这些怨念的害处在于，它不仅不为改变社会提供积极的东西，还缴械了部分彷徨者的理想。有些人鼓吹，中国只有实现西式的民主，一切才会好起来，实际也只是消极抱怨的特殊形式。西方社会只是他们用来批判现实的武器，中西的差异，也成了安慰自己的借口。
         我在这里特别需要指出的是，正因为我们在物质和精神上，都已经今非昔比，我们也就承担了更大的责任。我们如果还像古代百姓那样，把自己当做草芥，就是不负责任的表现。这也是“草民心态”的消极意义远高于过去的原因。三十多年前，王元化就说“尽管身边还有大量让人生气的事，但我可以负责地说，就学术文化研究而言，现在可能正在进入本世纪以来最好的时期”。五年前，我记得邓晓芒也表达了类似的意思。我想不论中国社会还有多少问题，我们已经可以做很多事情。尤其是受过高等教育和正在受高等教育的人。不要说中国教育精神分裂，不要说学风不正官僚横行。我们有眼睛去认字，有脑袋去思考，有书本可以阅读，有同学老师可以交流。我们还需要什么呢？至少，我们已经具备了成为一个人格健全个体的所有外部条件。我们现在的问题根本不是严格的书籍审查制度，不是绿坝过滤敏感词，而是该看的书看得太少。那些天天说自由民主制衡的，有几个读过《社会契约论》、《论法的精神》？甚至连短短的《独立宣言》，看完的都没有几个吧。那些说中国文化传统种种问题的，又有几个看完过四书五经中的任何一本？我们有时间去争论成人网站被关与思想自由的关系，为什么不能静下心来看看卢梭、休谟、康德或者海德格尔，这些人的书都是容易买到解到的啊。虽然不能做出逻辑上必然性的论证，但我相信，对现在言论管制的抱怨，和不愿意读经典的浮躁心态，有着一定的因果联系。
         毋庸置疑，对社会的种种问题，是可以批判讨论的，但如果不能由此生出改变的力量，它的意义是有限，如果只是为了发泄，甚至是有害的。所谓制度的根本变革和自由的完全开放，就现实来说，完全是虚无缥缈的，而且立刻实现了也未必就是好事。在我看来，每个人的默默坚持、默默改变身边的人，是更可行，更好的选择。批判而不抱怨，不做草民，做自己，做公民，不管官僚别人怎么看你。多读书，多思考。不去阿谀上司，尽量说真话，不能说真话就沉默，底线是不说假话。即便没有完全坚持自己想法的勇气，也可以给那些坚持的人一点鼓励，至少也不要围观甚至嘲讽他们幼稚。至于觉醒的或半觉醒的，更可以把自己的体会告诉其他人，身边人做了好的事，鼓励他，不好的事，善意的劝解他。就像河流中立着的石柱，虽然会被冲刷掉棱角，但只要立在那里，也细微的改变了河水的流动。等到立着的石柱多了，河流也就变了流向。


注释：
[1] 关于中国戏曲的起源问题，可以参看王国维的《宋元戏曲考》。
[2] 在《活着》韩文版序言里，
[3] 见《权力意志》第三百七十三节（商务出版社一九九一年版第五百五十页）。
[4] 基于类似的理由，我不认为西方大众有真正信仰的传统。真正的信仰是人强大到敢于成为理想的自己，像《致死的疾病》说的那样。“普通人以人为标准，有信仰的人以上帝为标准”。对多数人而言，所谓的信仰只是屈服于自己的懦弱，还要找一个借口罢了

愤青是一种源远流长的思维方式

   今天继续读《启蒙运动的全景图（The panorama of the Enlightenment）》, 看到几个公共人物写文章讽刺哲学家的故事，其中包括哈曼（Hammann）写了一封信，对康德的启蒙观点进行嘲讽。海曼是一个颇受同时代人尊敬的牧师，现在则因为那份嘲讽康德的信，常常以路人甲的形式，出现讨论康德的文字中。

     另一个故事是伏尔泰写小说《老实人》，讽刺莱布尼兹的观点。有意思的是，和哈曼的讽刺类似，伏尔泰在语言上是有雄辩的，有感染力的，在逻辑上却是不得要领的。

     在一七一零年出版的《神义论》（Theodicy）中，莱布尼兹试图解决这样一个问题：为什么仁慈的上帝创造的世界，会有自然灾害、社会不公等各种恶的现象存在。莱布尼兹的观点是：在所有可能的世界中，现在的这个世界是最完美的。伏尔泰的《老实人》的主人公老实人就相信，自己所在的世界，是一个“所有最好的可能都会发生的世界”。但在实际经历中，老实人遭遇了包括里斯本大地震和恐怖的宗教审判在内的社会与自然的灾难。在这篇哲理小说中，伏尔泰试图揭示莱布尼兹理论的荒谬，但从逻辑的角度上说，是毫无力量的。“在所有可能的世界中是最后的世界”和“所有最好的可能都会发生的世界”是两个完全不同的观点。伏尔泰在这里已经偷换了概念。莱布尼兹把最完美放在了一个相对的位置上，即相比其它可能的世界，这个哪怕有恶存在，也是恶最少的世界。而且这个恶的多少，也是一个整体的概念。《老实人》通过写个人遭遇的恶，并不能构成对莱布尼兹观点的有效攻击。顺便说一句，有些人把莱布尼兹的观点纳入十八世纪的乐观主义思潮，也是不妥当的，莱布尼兹的观点，在前提上已经否认了没有恶存在的世界是可能的，从这个角度上说，莱布尼兹是悲观的，至少也是苦中作乐的。

        如果我们看看现在愤青的攻击性评论，不难发现他们犯的逻辑错误，也和伏尔泰他们相似。可见不仅正确的推理有规律可循，混乱的思路也是源远流长的。

  

从谷歌逃税说现代性理性

        昨天读到一则消息关于谷歌逃税的消息，也自然而然引起了我的注意。消息来自英国的guardian网站，说谷歌把在英国境内获得收入，计入它在爱尔兰分公司的收入。由于爱尔兰的税率远低于英国的税率，谷歌通过这个手段，少缴纳了四点五亿英镑的税款。谷歌的发言人认为，他们在所有开展业务的国家遵守税收法律。而且他们为英国创造了超过八百个就业机会，对英国的税收同样作出了贡献。
        我读到这个消息的第一反应是谷歌这事做得真猥琐。谷歌发言人的说法更是无耻。创造就业机会和根据公司的运营收入缴税完全是风马牛不相及的事情，居然也可以堂而皇之的放在一起说，去混淆视听。如果这也可以作为不缴税的借口，那么几乎所有的公司都创造了就业机会，也就没有什么公司需要缴税了。
          不过谷歌做的，倒不是什么冒天下之大不韪的事情。以前看到一则报道，说的是包括微软、苹果、惠普在内的美国多家大公司，利用在低税率的小岛开分公司，每年逃避缴纳近千亿美金的税款。可以说，这类利用法律漏洞，偷逃税款的行为，在现代社会已经很普遍。关于谷歌避税的做法，我们可以提两个问题。第一个问题：谷歌能不能这样避税？这个问题很容易回答，谷歌可以这样做，因为他们没有违反任何现有的法律条款。第二个问题：谷歌该不该这样做？这个问题就不是那么容易回答了。一个说法是：公司的目的就是为了获得尽可能高的利润，谷歌当然应该选择缴税最低的方案。谷歌这样避税，是应该的。另一种说法是，谷歌谷歌这样避税，钻法律空子，是不道德，不应该的。
        上述两个不同的答案，代表了对实践理性两种不同的理解。第一个答案代表的是世俗理性，即在尽可能的条件下，实现利益的最大化。第二个答案代表的是“自律理性”，做什么，不做什么，是出自个人的伦理判断。以谷歌纳税问题为例，"自律理性"分两个步骤。第一个步骤是从纳税这个具体问题出发，引出一个一般性的问题：在英国获得的收入，该不该按比率缴税。显然，从利益和责任的角度来说，谷歌应该向英国政府缴纳税款。下面进入第二个步骤：在现实允许条件下，实现第一个步骤获得的答案。这现实中，谷歌有两种选择，一个是按英国的高税制（28%到30%）缴税，另一个是不给英国政府缴税，而是按照爱尔兰的低税制（10%到25%）缴税。显然，按照英国的税率缴税，是符合第一个步骤答案的做法。

       这个例子说明，对同一件事情，世俗理性和自律理性可能做出不同的判断。实际上，二者的差别不止于此。远用世俗理性或者自律理性，也可能做出同样的选择，但是其背后的理由，可能完全不同。下面再举一个关于纳税的例子。在美国读研究生的留学生，往往可以通过帮学校或者导师做事，获得一笔按月发放的工资。因此每年也要填一次美国税务部门申报的税表。在中国城，会有专门代添税表的人，通过在申报材料上的一些地方作假，帮你把头一年应纳的税退回来。有很多中国学生会去中国城，找这些人代填税表，也有的老老实实自己填。在这些自己填的人中，有的是运用自律理性作出应该纳税的判断，也有的认为如果造假被查出来了，有可能被退学或者驱逐出境，后果太严重了，为几千美金，划不来。这显然也是运用世俗理性做判断得到的结果。他们在代填税表可以获得的收益和造假被发现可能带来的风险间做了权衡，认为前者小于后者，因此做出了守法的选择。和那些找人代填的人相比，他们对哪一种选择符合利益最大化，有着不同的看法，他们所用的判断依据，依然是世俗理性。

       最近十几年，关于现代化的问题，一直是中国的热门话题。作为现代性标志之一的实践理性，也成了许多中国所谓公共知识分子所鼓吹的事物。可是实践理性本身，却至少包括世俗理性和自律理性两种泾渭分明的理性。一个人如果认同，现代性要求人在生活中要运用理性去做判断，那么他在有意无意间，已经在这两种实践理性中选择了一种。如果以人民运用世俗理性的程度作为衡量社会现代性的标准之一，那么西方社会可以算是一个高度现代化的社会。谷歌等大公司运用法律的漏洞逃税，就是这种高度现代化的表现之一。西方社会的个人，也会通过自己学习知识或者聘请律师，在法律允许的范围内，找到一个对自己最有利的选择。但是如果以运用自律理性的程度来衡量，那么西方社会离现代社会还有很远的距离。这里，我无意对世俗理性和自律理性的优劣做一个评价，我只想说明，在讨论现代性理性之前，我们先要辨析或者选择：我们认同的，是哪一种实践理性。

黑格尔哲学史演讲录 开讲辞

                               （一八一六年十月二十八日在海德堡大学讲）

诸位先生：
　　我所讲授的对象既是哲学史，而今天我又是初次来到本大学，所以请诸位让我首先说几句话，就是我特别感到愉快，恰好在这个时候我能够在大学里面重新恢复我讲授哲学的生涯。因为这样的时机似乎业已到来，即可以期望哲学重新受到注意和爱好，这门几乎消沉的科学可以重新扬起它的呼声，并且可以希望这个对哲学久已不闻不问的世界又将倾听它的声音。时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。现在现实的这股潮流既然已经打破，日尔曼民族既然已经从最恶劣的情况下开辟出道路，且把它自己的民族性——一切有生命的生活的本源——拯救过来了：所以我们可以希望，除了那吞并一切兴趣的国家之外，教会也要上升起来，除了那为一切思想和努力所集中的现实世界之外，天国也要重新被思维到，换句话说，除了政治的和其他与日常现实相联系的兴趣之外，科学、自由合理的精神世界也要重新兴盛起来。　　   

       我们将在哲学史里看到，在其他欧洲国家内，科学和理智的教养都有人以热烈和敬重的态度在从事钻研，惟有哲学，除了空名字外，却衰落了，甚至到了没有人记起，没有人想到的情况，只有在日尔曼民族里，哲学才被当作特殊的财产保持着。我们曾接受自然的较高的号召去作这个神学火炬的保持者，如同雅典的优摩尔披德族是爱留西的神秘信仰的保持者，又如萨摩特拉克岛上的居民是一种较高的崇拜仪式的保存者与维持者，又如更早一些，世界精神把它自己最高的意识保留给犹太民族，俾使它自己作为一个新精神从犹太民族里产生出来。〔我们现在一般地已经达到这样一种较大的热忱和较高的需要，即对于我们只有理念以及经过我们的理性证明了的事物才有效准。——确切点说，普鲁士国家就是这种建筑在理智上的国家。〕但是像前面所提到的时代的艰苦和对于重大的世界事变的兴趣也曾经阻遏了我们深澈地和热诚地去从事哲学工作，分散了我们对于哲学的普遍注意。这样一来坚强的人才都转向实践方面，而浅薄空疏就支配了哲学，并在哲学里盛行一时。我们很可以说，德国自有哲学以来，哲学这门科学的情况看起来从来没有象现在这样坏过。空洞的词句，虚骄的气焰从来没有这样漂浮在表面上，而且以那样自高自大的态度在这门科学里说出来作出来，就好像掌握了一切的统治权一样。为了反对这种浅薄思想而工作，以日尔曼人的严肃性和诚实性来工作，把哲学从它所陷入的孤寂境地中拯救出来，——去从事这样的工作，我们可以认为是接受我们时代的较深精神的号召。让我们共同来欢迎这一个更美丽的时代的黎明。在这时代里，那前此向外驰逐的精神将回复到它自身，得到自觉，为它自己固有的王国赢得空间和基地，在那里人的性灵将超脱日常的兴趣，而虚心接受那真的、永恒的和神圣的事物，并以虚心接受的态度去观察并把握那最高的东西。　　

      我们老一辈的人是从时代的暴风雨中长成的，我们应该赞美诸君的幸福，因为你们的青春正是落在这样一些日子里，你们可以不受扰乱地专心从事于真理和科学的探讨。我曾经把我的一生贡献给科学，现在我感到愉快，因为我得到这样一个地方，可以在较高的水准，在较广的范围内，与大家一起工作，使较高的科学兴趣能够活跃起来，并帮助引导大家走进这个领域。我希望我能够值得并赢得诸君的信赖。但我首先要求诸君只须信赖科学，信赖自己。追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公开给他，让他享受。

两个近于古典的故事

   这两天和Amy同学聊天，她讲了一些关于民国将军曹天戈和他红颜知己的故事。曹天戈，字宣麾，号寒玉，黄埔军校第四期步科学员，和Amy的曾祖父过从甚密。曹天戈将军的妹妹嫁给了Amy的曾祖父，曹天戈则对Amy曾祖父的妹妹，章大小姐一见钟情。两人鸿雁飞书，互生情愫。后来，曹天戈从戎四海，章大小姐也嫁作天津商人之妇。再后来，曹将军在云南元江被陈赓俘获，身陷囹圄;章大小姐则守寡空闺，移居香港，但他们的书信往来从没有间断。

     一九六四年，曹将军刚一特赦出狱，就给章大小姐写了一封信。接信之后，章大小姐打点行囊，由港返华，与曹将军团聚。这一年曹天戈将军六十四岁，章大小姐也年过花甲。他们二人从此两相厮守了三十余年，由花甲到古稀，从古稀至耄耋，直至一九九五，曹天戈将军故去。在曹军将的挽联上，章大小姐的落款是“妹”。Amy曾在十五年前见过章大小姐一面，虽年近九旬，却还依稀可见当年的美貌。

   这算是一个近乎“但愿心似金钿坚，天上人间会相见”的古典爱情故事。我想起登在今年第三期《收获》上的，沈从文从干校，写给黄永玉的一封信，信中讲了这样一个故事：

   “大姑爹中外文底子极好,对旧诗特别有见地。在生前,我曾把在井冈山和在这里写的诗卅首,抄了一份给他,称许和批评,多恰如其分。特别是在字句的使用上,也能提得出轻重意见。可惜只病了十八小时,就故去了。大表伯更是看到我生长发展而永远支持我工作的一人。五十多年前在怀化镇(芷江)一个戏楼上,为肖吉美祖父焖狗肉,他教我作诗时,记得是看《随园诗话》,除了得肖称评有“老杜味”(我还以为是老包霉豆腐味)。大表伯当时即把我的诗收藏起来,可惜终于还是丢失了。隔了半世纪再寄这些诗给他时,却在他埋葬后第四天,大伯妈充满感情,把诗在上坟时烧了。倒真像是个故事。这种故事也近于古典的,此后不会有了。 ”

     上面的两个故事，加上季札挂剑的典故，都是古典的故事。所谓的古典，大概是指感情不为时间所冲淡，不为生死所隔离。至于这样的故事，却未必不会再有了。只要有古典的人在，以后依然会有。

                                                （曹天戈将军及其书法）

致谢：感谢Amy讲述这个故事，并同意我把它写出来。

天桥与人文馆：为什么说郑强教授什么也没有说

（按：下面的文字缘起于郑强教授最近在武大人文馆做了一次演讲，我在bbs做了些评论，引发了一些争议，于是特地做的说明。我知道自己不应该把那么多精力花在非建设性的评论，但又觉得在迎接清晨之前，不妨把窗上的灰尘擦净。这个世界上有许多伪启蒙者和浅薄的谈论理想者，郑强属于其中最原始、最没有技术含量，纯靠气力的那一类。鉴于这些人的伪装性和流行性，我也许会一类一类的去批评。郑强的演讲算是给了我一个做这件事的借口。）

     昨天关于郑强演讲的回帖，引起了一些争议，我想有做说明的必要。首先，我依旧认同原先的观点，郑强的演讲除了包装过的错误、空洞、混乱，就没有任何东西，是配不上武大人文馆的。他收获了那么多掌声，恰恰是需要反思的事情。当时发这个帖子的时候，我没有具体举例说明他的错误、空洞、混乱之处，是因为我觉得这是每个人静下心来想两分钟，都可以发现的。就像后来剖析他说的“日本人侵犯我们，因为我们出了很多汉奸。”“大量出现汉奸”显然在“日本人侵犯”之后,后发生的事情居然成了先发生事情的原因。这实在是太明显的逻辑错误。当然，逻辑混乱不等于一无是处，去天桥就是另外一回事了。我这里没有贬低天桥艺人的意思，我自己也很喜欢听相声，相声、戏曲中很多包袱，都是靠偷换概念抖出来的，这没有关系，我们去听曲艺，往往只是为了放松头脑，笑一笑，发泄出积郁的情绪。如果在逻辑上纠缠，就太不解风情了。但大学人文馆不是天桥，我们听演讲是要带脑子的去，不是为了放松、笑一笑，或者发泄一下。什么是大学的人文馆，我把它比作古希腊的运动场。在古希腊，观众的地位是高于运动员的，因为他们是旁观者、欣赏评判者。同样，演讲或者报告，是演讲者把自己的观点思路展示出来，接受观众的评判。有人说人家大老远来，为什么不能给他一点礼遇？可什么是礼遇，礼遇就是听众用批判的眼光审视他的话、冷静思考他的道理所在，并给予演讲者以反馈。这样才是对双方都有好处，能够让双方都有进益的态度，就像对对手的最大尊重是战胜对手一样。被演讲者轻易煽动，奉上廉价的掌声，这才是没有礼遇的表现呢。而且按照大楚网的报道，郑强自己说，要给在场所有人洗脑。如果这句话属实，说明他自己就没有弄清楚什么是大学的演讲，什么是天桥讲相声，且不说好的艺人还不像他那样洒狗血。

        有人说他人文素养高，我不知道这从何谈起，言语的逻辑混乱总是不争的事实吧。你仔细考察他的论述，当他要说一个东西不好的时候，公式一般是：“A是这样，B却是那样。”比如俄罗斯人排队，中国人不排队；日本人喜欢黑人，不喜欢中国人；某研究生英语考六级，中文不过关。且不说这些话是否有事实依据，A怎样和B怎样又有什么关系呢？再就是故作惊人之语，以偏概全，比如“谁现在就是汉奸？北大清华的学生，因为用他们学习的知识帮外国人开拓市场，打败我们中国的企业”。可为什么有人为这样的话鼓掌，我想一个原因是上清华北大的是少数，心中或多或少有些不平衡，平时又不好明说“清华北大不好”，听到有人说“北大清华出汉奸”，自然就高兴了。至于这个论断是否言之有据，就顾不上了。其实心理不平衡是人之常情，疏导一下也没有关系，但场合不应该是人文馆。再比如他潜意识中对黑人的歧视，对男权的强调。这固然是很能煽动人，但作为一个学者，一个标榜教书育人的人，是不应该把掌声建立在人心理原始，脆弱那一面上的。因此，不论从理性思维，还是人文情怀，郑强都是有欠缺的，在化学方面他也许是一个不错的学者，在人文上，就难说有什么可取之处了。

        还有人说，郑强说“爱国爱校、刻苦学习、要有理想、有精神”，莫非也错了么？我们不应该赞扬他强调这些，赞扬他敢说实话、敢说真话么？我请大家回想一下，在中学语文课本上，不经常把“某篇散文揭示了×××的罪恶，反映了×××的高尚”作为“这是一篇好文章”的依据。我们反感这样的说法，反对这样的逻辑，是因为我们都清楚，一个东西观点的正确与否，不能作为评判它好坏的直接理由。如果你自己心中觉得“爱国爱校”这样的观点，是不证自明，毋庸置疑的，去听一个人重复这些显而易见的东西，又有多大的意义呢？如果你一方面觉得要“有理想有精神”，一方面又缺少行动的力量，于是听到郑教授的话，心中受到鼓舞，这看起来是没有问题的，可是细想起来，我们还是要问这样的问题：你是因为郑教授说要刻苦学习，于是有了行动的力量；还是受郑教授的启发，获得了行动的力量。如果是前者，那么你的力量在某种意义上说，是放弃了个人的独立，盲目听从他人指导而获得的，这种被动的态度，不是一个有独立人格的人应该采取的。励志是自己激励自己，被励志和被自杀一样荒谬。如果说郑教授的话有一定的深度和启发性。那么我们还要进一步的去考察。我这里说深度和启发性，不是指说了些“一个人要怎样”的话，而是给出了一个有深度有启发的，“为什么要这样”的思路。一个人说:"学生是上帝“，或者说“人要有理想，精神”，是不可以作为有深度，有启发的标志。一个大的口号下面有着太多的似是而非。不是有句话叫“自由啊，多少罪恶假汝之名以行”吗？如果刨去口号式的话语，郑教授又给出了多少有深度的诠释呢。我看几乎没有，倒有很多地方暴露了他思想的浅薄。比如：

         “教育应该让中国懂得自尊。但是现在我们看到外国人就低头，女生看到外国垃圾一般的男人都想讨好。同志们，在外国人面前我们多么地没有尊严。在留学的日本东京大学的人当中，我是唯一回来的，但日本人反而敬重我，因为我活得有灵魂，活得有骨气。”

这段话，一方面把讨好外国人作为缺少自尊的表现，一方面又把日本人的敬重作为自己有尊严的证明。这不是绕了一个圈又悄悄转回来了吗？要是深究的话，人家女生讨好外国人或许只是认同外国人有钱；郑教授举日本人敬重自己，是认同日本人可以作为有没有尊严的判据之一。不自尊的程度似乎比他批评的女生更甚。

          我已经说过，一个人对问题的理解，必须放在语境中去理解，我们不要听到郑教授说“要有自尊”，就开始鼓掌。我们需要的不是一个幼儿园的老师，我们要继续听下去，看他对“自尊”是否真的理解了。如果上面这个例子还不够的话，我们再看他另一处提到自尊的地方： “日本人为什么不道歉，日本总统为什么不谢罪？因为他们知道，日本人的尊严和历史最重要，相反其它亚洲的不满太没有分量，所以他们可以置之不理。”

          自尊是不是意味着对不承认自己的错误呢？答案似乎是明摆着。这就是我批判郑强提倡那些“好的东西”的理由。我不是反对这些“好的东西”，而是因为他对这些“好的东西”理解的太浅薄，他把那些"好的东西"说坏了。可现实是，郑强的演讲现场掌声雷动。这一方面说明我们或多或少都意识到了精神和理想的重要，都渴望获得行动的力量，可另一方面也反映了我们的懒惰。如果我们勤于思考的话，他提到的问题，是应该我们早已想过的；如果我们有足够地冷静，他的浅薄混乱之处也不难发现。有人说，“你这样就为了显得自己有理性是吧。”不是的，理性是人人都有的东西，因此在我看来，有理性不是一件值得骄傲的事情。我在这里用理性说明郑教授的混乱，也是为了向大家展示，这并不是一件困难的事情，是人人都可以轻易做到的。有人叫我不要低估大家的智商。我没有低估大家的智商，正因为我觉得每个人都应该思考过人生、社会、国家的问题，都有独立的判断能力，我才觉得郑教授在大学受欢迎，是一件奇怪的事情。要说低估智商，郑教授敢在人文馆讲那些话，倒是低估了大家的智商。还有人说，不要年纪轻轻，就这也看不上，那也看不上。不是的，我正是为了能够看上一些东西，才去批评。就像为了让阳光照进屋子，我们必须先擦去窗子上的灰尘。

           还有人问，我为什么要和郑教授过不去。我没有和他过不去，我只是拿他做“浅薄的谈理想者”的例子罢了。“浅薄的谈理想者”才是我真正批判的目标。“浅薄地谈理想者”的可怕之处在于，他们把理想当作掉在地上的硬币，可以很轻易地把它捡起，收好。而这，又给我们懒于冷静思考，害怕独立做出判断提供的借口。实际上，理想既不可能轻易获得，也不可能轻易守护住。这两个最困难，最重要的问题，恰恰是郑教授他们避而不谈的。我自己就看到了身边许多人，有着很美好的想法，也曾为一些口号热血沸腾。可一旦经历了几回风浪，就要么发现原来的动力不足以对抗困难，要么既不愿意屈服又不知道该怎么办才好，所谓人生的苦处在于梦醒了无路可走。为什么鲁迅说娜拉走后，要么堕落，要么回来？道理也正在与此。也有人，苦苦努力了多年，才发现自己寻找的并不是自己想要的。不论是理想在现实面前一触即溃的不幸，还是为一些并不值得探求的东西耗费了大量生命的荒谬，实际都由于对为何而生，可以因何而死问题认识的浅薄。而真正实现理想的力量，恰是源自对人生理想的深刻认识，以及对个体能力的充分利用之上的。大学相对宽松的环境和各种教学资源，也为实现理想能力的构建，提供了必要的条件。我们对那些深刻事物敬而远之的态度，并非因为环境的恶劣和能力的不足，而是因为自己的懒惰和怯弱。实际上，充分发挥个体能力，利用周围资源，去深刻探寻，不仅是必须的，也是可能的。所以我在这里反思郑教授大受欢迎的现象，不是愤世嫉俗，发泄对现状的看不惯。而是觉得，这个现状是我们自己造成的，改变现状的钥匙，也掌握在我们自己的手中。

被127次掌声打断的浙江大学教授郑强的经典语录

自强网：语出惊四座，言毕动千声 

大楚网：郑强作客武大

读到一篇低水平的中学课文

     今天看到一篇叫《激情人生》的文章，言之无物，大致相当初中生普通水平，居然被选作高三的语文课文。作者黎阳，看她的博客，可以发现明显的包装和商业运作痕迹。似乎有机构（或者她自己），要把这个人炒作成公众人物。但炒作是人家的事，教育部门怎么能让这样水平的东西成为中学生的范文呢？

余叔岩论“喊好”

         余先生是多少次对我说千万不要向台底下要茶（要彩的意思），那是最下流的。我唱我的戏，我的腔儿，我的身段，我在台上都做给您看，好与不好您自己说，叫好我不反对，当时叫也成，当时不叫回家叫也可以，过一年或十年您想起了我某一出戏，忽然您叫了一声好也成，随您便。反正我不要您当时叫完好，一出戏院的门口就什么都忘了。 

what is enlightment by kant

IMMANUEL KANT

An Answer to the Question:
What is Enlightenment? (1784)

Enlightenment is man's emergence from his self-imposed immaturity. Immaturity is the inability to use one's understanding without guidance from another. This immaturity is self-imposed when its cause lies not in lack of understanding, but in lack of resolve and courage to use it without guidance from another. Sapere Aude! [Dare to know] "Have courage to use your own understanding!"--that is the motto of enlightenment.

Laziness and cowardice are the reasons why so great a proportion of men, long after nature has released them from alien guidance (natura-liter maiorennes), nonetheless gladly remain in lifelong immaturity, and why it is so easy for others to establish themselves as their guardians. It is so easy to be immature. If I have a book to serve as my understanding, a pastor to serve as my conscience, a physician to determine my diet for me, and so on, I need not exert myself at all. I need not think, if only I can pay: others will readily undertake the irksome work for me. The guardians who have so benevolently taken over the supervision of men have carefully seen to it that the far greatest part of them (including the entire fair sex) regard taking the step to maturity as very dangerous, not to mention difficult. Having first made their domestic livestock dumb, and having carefully made sure that these docile creatures will not take a single step without the go-cart to which they are harnessed, these guardians then show them the danger that threatens them, should they attempt to walk alone. Now this danger is not actually so great, for after falling a few times they would in the end certainly learn to walk; but an example of this kind makes men timid and usually frightens them out of all further attempts.

Thus, it is difficult for any individual man to work himself out of the immaturity that has all but become his nature. He has even become fond of this state and for the time being is actually incapable of using his own understanding, for no one has ever allowed him to attempt it. Rules and formulas, those mechanical aids to the rational use, or rather misuse, of his natural gifts, are the shackles of a permanent immaturity. Whoever threw them off would still make only an uncertain leap over the smallest ditch, since he is unaccustomed to this kind of free movement. Consequently, only a few have succeeded, by cultivating their own minds, in freeing themselves from immaturity and pursuing a secure course.

But that the public should enlighten itself is more likely; indeed, if it is only allowed freedom, enlightenment is almost inevitable. For even among the entrenched guardians of the great masses a few will always think for themselves, a few who, after having themselves thrown off the yoke of immaturity, will spread the spirit of a rational appreciation for both their own worth and for each person's calling to think for himself. But it should be particularly noted that if a public that was first placed in this yoke by the guardians is suitably aroused by some of those who are altogether incapable of enlightenment, it may force the guardians themselves to remain under the yoke--so pernicious is it to instill prejudices, for they finally take revenge upon their originators, or on their descendants. Thus a public can only attain enlightenment slowly. Perhaps a revolution can overthrow autocratic despotism and profiteering or power-grabbing oppression, but it can never truly reform a manner of thinking; instead, new prejudices, just like the old ones they replace, will serve as a leash for the great unthinking mass.

Nothing is required for this enlightenment, however, except freedom; and the freedom in question is the least harmful of all, namely, the freedom to use reason publicly in all matters. But on all sides I hear: "Do not argue!" The officer says, "Do not argue, drill!" The tax man says, "Do not argue, pay!" The pastor says, "Do not argue, believe!" (Only one ruler in the World says, "Argue as much as you want and about what you want, but obey!") In this we have examples of pervasive restrictions on freedom. But which restriction hinders enlightenment and which does not, but instead actually advances it? I reply: The public use of one's reason must always be free, and it alone can bring about enlightenment among mankind; the private use of reason may, however, often be very narrowly restricted, without otherwise hindering the progress of enlightenment. By the public use of one's own reason I understand the use that anyone as a scholar makes of reason before the entire literate world. I call the private use of reason that which a person may make in a civic post or office that has been entrusted to him. Now in many affairs conducted in the interests of a community, a certain mechanism is required by means of which some of its members must conduct themselves in an entirely passive manner so that through an artificial unanimity the government may guide them toward public ends, or at least prevent them from destroying such ends. Here one certainly must not argue, instead one must obey. However, insofar as this part of the machine also regards himself as a member of the community as a whole, or even of the world community, and as a consequence addresses the public in the role of a scholar, in the proper sense of that term, he can most certainly argue, without thereby harming the affairs for which as a passive member he is partly responsible. Thus it would be disastrous if an officer on duty who was given a command by his superior were to question the appropriateness or utility of the order. He must obey. But as a scholar he cannot be justly constrained from making comments about errors in military service, or from placing them before the public for its judgment. The citizen cannot refuse to pay the taxes imposed on him; indeed, impertinent criticism of such levies, when they should be paid by him, can be punished as a scandal (since it can lead to widespread insubordination). But the same person does not act contrary to civic duty when, as a scholar, he publicly expresses his thoughts regarding the impropriety or even injustice of such taxes. Likewise a pastor is bound to instruct his catecumens and congregation in accordance with the symbol of the church he serves, for he was appointed on that condition. But as a scholar he has complete freedom, indeed even the calling, to impart to the public all of his carefully considered and well-intentioned thoughts concerning mistaken aspects of that symbol, as well as his suggestions for the better arrangement of religious and church matters. Nothing in this can weigh on his conscience. What he teaches in consequence of his office as a servant of the church he sets out as something with regard to which he has no discretion to teach in accord with his own lights; rather, he offers it under the direction and in the name of another. He will say, "Our church teaches this or that and these are the demonstrations it uses." He thereby extracts for his congregation all practical uses from precepts to which he would not himself subscribe with complete conviction, but whose presentation he can nonetheless undertake, since it is not entirely impossible that truth lies hidden in them, and, in any case, nothing contrary to the very nature of religion is to be found in them. If he believed he could find anything of the latter sort in them, he could not in good conscience serve in his position; he would have to resign. Thus an appointed teacher's use of his reason for the sake of his congregation is merely private, because, however large the congregation is, this use is always only domestic; in this regard, as a priest, he is not free and cannot be such because he is acting under instructions from someone else. By contrast, the cleric--as a scholar who speaks through his writings to the public as such, i.e., the world--enjoys in this public use of reason an unrestricted freedom to use his own rational capacities and to speak his own mind. For that the (spiritual) guardians of a people should themselves be immature is an absurdity that would insure the perpetuation of absurdities.

But would a society of pastors, perhaps a church assembly or venerable presbytery (as those among the Dutch call themselves), not be justified in binding itself by oath to a certain unalterable symbol in order to secure a constant guardianship over each of its members and through them over the people, and this for all time: I say that this is wholly impossible. Such a contract, whose intention is to preclude forever all further enlightenment of the human race, is absolutely null and void, even if it should be ratified by the supreme power, by parliaments, and by the most solemn peace treaties. One age cannot bind itself, and thus conspire, to place a succeeding one in a condition whereby it would be impossible for the later age to expand its knowledge (particularly where it is so very important), to rid itself of errors,and generally to increase its enlightenment. That would be a crime against human nature, whose essential destiny lies precisely in such progress; subsequent generations are thus completely justified in dismissing such agreements as unauthorized and criminal. The criterion of everything that can be agreed upon as a law by a people lies in this question: Can a people impose such a law on itself? Now it might be possible, in anticipation of a better state of affairs, to introduce a provisional order for a specific, short time, all the while giving all citizens, especially clergy, in their role as scholars, the freedom to comment publicly, i.e., in writing, on the present institution's shortcomings. The provisional order might last until insight into the nature of these matters had become so widespread and obvious that the combined (if not unanimous) voices of the populace could propose to the crown that it take under its protection those congregations that, in accord with their newly gained insight, had organized themselves under altered religious institutions, but without interfering with those wishing to allow matters to remain as before. However, it is absolutely forbidden that they unite into a religious organization that nobody may for the duration of a man's lifetime publicly question, for so do-ing would deny, render fruitless, and make detrimental to succeeding generations an era in man's progress toward improvement. A man may put off enlightenment with regard to what he ought to know, though only for a short time and for his own person; but to renounce it for himself, or, even more, for subsequent generations, is to violate and trample man's divine rights underfoot. And what a people may not decree for itself may still less be imposed on it by a monarch, for his lawgiving authority rests on his unification of the people's collective will in his own. If he only sees to it that all genuine or purported improvement is consonant with civil order, he can allow his subjects to do what they find necessary to their spiritual well-being, which is not his affair. However, he must prevent anyone from forcibly interfering with another's working as best he can to determine and promote his well-being. It detracts from his own majesty when he interferes in these matters, since the writings in which his subjects attempt to clarify their insights lend value to his conception of governance. This holds whether he acts from his own highest insight--whereby he calls upon himself the reproach, "Caesar non eat supra grammaticos."'--as well as, indeed even more, when he despoils his highest authority by supporting the spiritual despotism of some tyrants in his state over his other subjects.

If it is now asked, "Do we presently live in an enlightened age?" the answer is, "No, but we do live in an age of enlightenment." As matters now stand, a great deal is still lacking in order for men as a whole to be, or even to put themselves into a position to be able without external guidance to apply understanding confidently to religious issues. But we do have clear indications that the way is now being opened for men to proceed freely in this direction and that the obstacles to general enlightenment--to their release from their self-imposed immaturity--are gradually diminishing. In this regard, this age is the age of enlightenment, the century of Frederick.

A prince who does not find it beneath him to say that he takes it to be his duty to prescribe nothing, but rather to allow men complete freedom in religious matters--who thereby renounces the arrogant title of tolerance--is himself enlightened and deserves to be praised by a grateful present and by posterity as the first, at least where the government is concerned, to release the human race from immaturity and to leave everyone free to use his own reason in all matters of conscience. Under his rule, venerable pastors, in their role as scholars and without prejudice to their official duties, may freely and openly set out for the world's scrutiny their judgments and views, even where these occasionally differ from the accepted symbol. Still greater freedom is afforded to those who are not restricted by an official post. This spirit of freedom is expanding even where it must struggle against the external obstacles of governments that misunderstand their own function. Such governments are illuminated by the example that the existence of freedom need not give cause for the least concern regarding public order and harmony in the commonwealth. If only they refrain from inventing artifices to keep themselves in it, men will gradually raise themselves from barbarism.

I have focused on religious matters in setting out my main point concerning enlightenment, i.e., man's emergence from self-imposed immaturity, first because our rulers have no interest in assuming the role of their subjects' guardians with respect to the arts and sciences, and secondly because that form of immaturity is both the most pernicious and disgraceful of all. But the manner of thinking of a head of state who favors religious enlightenment goes even further, for he realizes that there is no danger to his legislation in allowing his subjects to use reason publicly and to set before the world their thoughts concerning better formulations of his laws, even if this involves frank criticism of legislation currently in effect. We have before us a shining example, with respect to which no monarch surpasses the one whom we honor.

But only a ruler who is himself enlightened and has no dread of shadows, yet who likewise has a well-disciplined, numerous army to guarantee public peace, can say what no republic may dare, namely: "Argue as much as you want and about what you want, but obey!" Here as elsewhere, when things are considered in broad perspective, a strange, unexpected pattern in human affairs reveals itself, one in which almost everything is paradoxical. A greater degree of civil freedom seems advantageous to a people's spiritual freedom; yet the former established impassable boundaries for the latter; conversely, a lesser degree of civil freedom provides enough room for all fully to expand their abilities. Thus, once nature has removed the hard shell from this kernel for which she has most fondly cared, namely, the inclination to and vocation for free thinking, the kernel gradually reacts on a people's mentality (whereby they become increasingly able to act freely), and it finally even influences the principles of government, which finds that it can profit by treating men, who are now more than machines, in accord with their dignity.

I. Kant
Konigsberg in Prussia, 30 September 1784